El método filosófico agustiniano (B. Mondin)
XXXXXEn
la vida y en la producción literaria de Agustín se distinguen
claramente dos fases: la primera de marca netamente filosófica
y la segunda de marca esencialmente teológica. 
Sin
embargo, sería un gran error hacer coincidir su filosofía
con la fase filosófica y su teología con la teológica.
Hay que afirmar que sus escritos filosóficos representan el documento
primario y fundamental de su doctrina filosófica, y también
que esas doctrinas no sufrieron un cambio radical en el momento en que
los intereses de Agustín pasaron de la filosofía a la teología.
XXXXXSan Agustín, a lo largo de su vida, y respecto a la filosofía, asume dos posiciones bastante diversas y, bajo cierto punto de vista, contrastantes, sobre todo en lo que se refiere al horizonte noético (del conocimiento) y al valor salvífico de esta disciplina. En la primera parte de su vida (hasta su ordenación sacerdotal) Agustín hace coincidir el horizonte noético de la filosofía con el horizonte de la realidad y de la verdad, y asigna al saber filosófico (a la sapientia) un valor salvífico indiscutible. Después del "giro teológico" restringe notablemente el horizonte noético de la filosofía y lo inserta en el más vasto de la revelación, a quien compete exclusivamente el poder salvífico. La única fuente de salvación es Cristo que es, a un tiempo, verdad y vida. Pero este giro no significa para Agustín la supresión de la filosofía, sino simplemente su asunción en un horizonte más vasto, en el cual la filosofía adquiere una fuerza de verdad y un valor salvífico que no puede poseer fuera de ese horizonte. Purificada y santificada en el agua del bautismo, la razón especulativa es puesta en condiciones de desarrollar ahora mejor su trabajo de reconocer y abrazar la verdad. De cualquier manera, depués del "giro teológico", Agustín conserva inalterada su concepción de la naturaleza, metodología, división y finalidad de la investigación filosófica.
XXXXXAgustín define la filosofía como lo hacía Pitágoras o Platón: "studium vel amor sapientiae". No se trata sólo de una definición nominal, sino real. La filosofía es un estudio de la verdad para poseer la sabiduría. No es sólo un estudio especulativo de las causas últimas o de la realidad fundamental, como decía Aristóteles, sino una búsqueda existencial que tiene como fin la propia realización y la vita beata, como lo sostenían Platón, Cicerón y Plotino: "recta via vitae sapientia nominatur" (Contra Academicos 1, 2, 5).
XXXXXLos métodos que existen para llegar a la verdad filosófica son varios: la mayeútica de Sócrates, la dialéctica de Platón y la lógica de Aristóteles y de los Estoicos. Otros dos métodos, muy utilizados en la modernidad, derivan de la lógica: el método inductivo o resolutivo (de los efectos a sus causas, ó también de los eventos singulares a las leyes universales) y el método deductivo o compositivo (que va desde los primeros principios, de las causas últimas, de las leyes universales, hacia los efectos ó eventos particulares).
XXXXXSan Agustín conoce los tres métodos de la antiguedad. Pero abre una nueva vía totalmente propia: la vía de la interioridad o de la introspección, que consite en buscar la verdad mirando hacia el propio interior. Las siguientes palabras lo resumen: "Noli foras ire; in interiore homine habitat veritas". En la mayéutica y en la dialéctica, quien busca la verdad debe dirigirse a otro. Agustín la busca dirigiéndose a sí mismo, busca en sí mismo, se interroga a sí mismo, y encuentra la respuesta dentro de sí. En lugar de recorrer los caminos del cosmos, recorre los del microcosmos, los del alma.
XXXXXEste camino no aleja al hombre de Dios, como ha sucedido a muchos filósofos del siglo XX, sino que, al contrario, hace más fácil y más directo el encuentro con Dios. No es un puro análisis descriptivo, existencial o fenomenológico. Su intento es decididamente trascendental, metafísico. El noverim me está ordenado al noverim te. "La fundación agustiniana del alma —dice Jaspers— es la fundación de Dios, y su fundación de Dios, es la fundación del alma". La superación y el trascenderse del Yo se deriva del mismo Yo. El Yo se refleja y mira atentamente dentro de sí mismo, y descubre en sí mucho más de lo que debería tener por su naturaleza finita, fragil y mudable: tiene en sí mismo la verdad, la bondad, la belleza, la libertad. Estas perfecciones que están en él no son suyas, no le pertenecen plenamente y definitivamente. Son de aquel que es la verdad, la belleza, la bondad y la libertad por esencia: Dios. Por lo tanto, conocerse a sí mismo es conocer a Dios: "Quisquis ea soli novit quae corporis sensus atingit, non solum cum Deo esse non mihi videtur, nec secum quidem (...). Sapiens prorsus cum Deo est, nam et seipsum intelligit sapiens" (De ordine 2, 2, 5). Por tanto, en Agustín, interioridad y metafísica no son dos métodos distintos, sino dos momentos de un único procedimiento, de un único método: la verdadera interioridad se da solamente cuando se extiende y se integra en la metafísica. La interioridad sin metafísica es una interioridad superficial, una interioridad truncada, incompleta. El alma que explora atentamente en sí misma, con una mirada aguda, que penetrae en las condiciones de su ser, de su conocer, de su amar, de su desear, y descubre su indigencia y su deseo de verdad, de realidad, de bien, no puede dejar de entrever la fuente de su ser, de su verdad, de su bien, Dios. Esto no es un artificio sofístico o un pasatiempo literario, sino un análisis atento y objetivo de los hechos.
XXXXXUno de los ejercicios de Agustín más conocidos, de este método, es el que parte de sí mismo como sujeto de la verdad. Agustín mueve a la constatación de que en nosotros se encuentra la verdad en alguna medida. Después exlcuye que la verdad sea inferior a nuestra mente, pues no haríamos juicios a partir de ella sino sobre ella. La verdad es superior a nuestra mente.
XXXXXEn sus obras de madurez, Agustín continúa utilizando el método de la interioridad, dentro del horizonde teológico, para conseguir una comprensión más profunda de la fe cristiana: el misterio de Cristo, como del misterio del pecado, del misterio de la Trinidad como del misterio de la gracia. En su Comentario al Evangelio de San Juan escribe lo siguiente: "Reconoce en tí mismo lo que está dentro de tí. Desnúdate no sólo de la vestidura sino también de la carne; entra dentro de tí mismo; penetra en tu vestíbulo secreto, tu mente. Si estás lejos de tí mismo, ¿como puedes acercarte a Dios? Pues no en el cuerpo, sino en la mente, es como el hombre ha sido creado a imagen de Dios. En su imagen buscamos descubrir a Dios" (In Ioh. Ev. 23, 10). En el comentario a los Salmos escribe: "Hermanos, considerad atentamente lo que se encuentra en el alma del hombre. Por sí misma no posee ni luz ni potencia; por su propia cuenta no es sabia ni fuerte, ni es luminosa por sí misma, ni es virtuosa por sí misma. Hay una fuente y un origen de la virtud, hay una raíz de la sabiduría, hay —si es lícito llamarla así— una razón de la verdad inmutable, alejándose de la cual el alma tropieza en las tinieblas, mientras que si se acerca a ella, el alma se llena de luz" (In Ps. 58, Srm. 1, 18). Y vuelve sobre la misma idea en las Retractaciones: "En lo que se refiere a la naturaleza del hombre, no hay cosa mejor que su mente o su razón. Pero quien desee vivir felizmente, no debe vivir según la mente, porque así viviría según el hombre, mientras que para poder alcanzar la felicidad se debe vivir según Dios. Por lo tanto, la mente, para alcanzar su felicidad no debe tender a sí misma sino someterse a Dios" (Retract. 1, 1, 2).
XXXXXEl método interiorístico-trascendental, juntando el estudio del hombre con el estudio de Dios, confiere una sólida unidad a toda la especulación filosófica agustiniana que es, al mismo tiempo, gnoseológica y metafísica, antropológica y teológica, especulativa y práctica. Conoce la división de la filosofía que hacen Platón (moral, natural y lógica) y Aristóteles (especulativa y práctica), pero prefiere una nueva división suya, que tendrá un gran influjo en el pensamiento medieval: la división entre las ciencias de lo útil (uti) y las ciencias de lo deleitable (frui). Lo deleitable es aquello objeto de disfrute, lo que procura plena felicidad y merece, por tanto, ser buscado por sí mismo; mientras que lo útil es lo que sirve para buscar la felicidad y se busca, usa o cultiva no por sí mismo, sino en vista de la felicidad. "Decimos que gozamos de una cosa cuando nos deleita por sí misma, sin referirla a otro; decimos, al contrario, que la usamos, cuando la buscamos en vista de otro fin. Más bien se deben usar que gozar las cosas temporales, para merecer y gozar las eternas" (De civ. Dei 8, 4).
XXXXXEsta distinción la introduce Agustín en el De Doctrina christiana (1, 4, 4), cuando ya se había dado en su vida el "giro teológico". La filosofía es incapaz de conducir a la vita beata. Sólo la fe, que es un don de Dios, puede conducirnos a ella. Esto explica porqué Agustín pone a la filosofía, en bloque, dentro del orden de lo útil. La esfera de lo deleitable pertenece a la teología, más exactamente a aquella sección de la teología que trata de Dios y e la Trinidad, porque son las únicas realidades que merecen ser buscadas por sí mismas y que son la fuente auténtica y plena de la vita beata para quien la contempla y la ama: "Res igitur quibus fruendum est, Pater, Filius et Spiritus sanctus, eademque Trinitas, una quaedam summa res, communis omnibus fruentibus ea" (De Doctrina christiana 1, 5, 5); "caeteris autem utendum est, ut ad illarum perfructionem pervenire possimus" (Contra Academicos 3, 20, 43).
XXXXXEl "giro teológico" no permitió a San Agustín contruir un sistema filosófica completo, como el de Platón, Aristóteles ó Plotino, en la antiguedad, o Descartes, Spinoza, Leibnitz, Kant ó Hegel, en la época moderna. Desde el punto de vista del creyente, un sistema filosófico autónomo, que tenga pretensiones totalizantes, es imposible de sostener, pues se trataría de un verdadero acto de soberbia y arrogancia. Sin embargo, Agustín, como ya hemos visto, considera que la filosofía está llamada a prestar un precioso servicio a la teología para ayudarla a conseguir una inteligencia (comprensión) más profunda de la verdad en la que cree.
XXXXXBibliografía: Resumen de: B. Mondin, Storia della Teologia, vol. 1, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1996, p. 377-393.